VI. Filosofía de la religión
1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de análisis específicos, se ocupan de la realidad de la religión (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicación y difusión, incluso polémicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofía de la religión la reflexión crítica sobre ella, pero sin que esto la separe de las demás ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicología, sociología de la religión, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemológico unívoco. Pensemos en la ciencia de la religión, de carácter empírico, no normativo; de análisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas históricas; de relaciones recíprocas y con la cultura, la polítP ca, la sociedad, la economía y el ambiente... Pensemos en la fenomenología de la religión que da una mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenómenos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo término es empleado, en diversos sentidos y con una metodología diferente, en el terreno filosófico y en el no filosófico; esta rápida incursión puede tener una justificación comparativa. Después de rehusar los presupuestos de tipo hermenéutico que están en la base de interesantes modelos de la filosofía de la religión (desde Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histórico, la filosofía de la religión afronta una masa enorme de datos arqueológicos, etnológicos, históricos, psicológicos de todas las religiones, una amplia área sacral, difícil de definir respecto a la magia y los tabúes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatología, la apocalíptica, los libros sagrados y la revelación son núcleos temáticos proyectados sobre un cuadro monoteísta-politeísta-panteísta difícil de componer sobre un plano diacrónico. Hay un tipo de fenomenología que; por definición, quiere ser equidistante del objetivismo científico abstracto y del subjetivismo fácilmente esclavo de prejuicios y de ideologías, y manteniendo como ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestión subyacente de la "esencia de la religión" (y del "carácter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosófico de la fenomenología (no sólo de Husserl, sino más concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparación evangélica (pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducación de cadáveres, en la prostitución sagrada, etc.).
La inteligencia de la fenomenología (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monoteísta de ser supremo (método histórico-cultural). Se trata de señalar la arquitectura de la totalidad (el bosque de árboles) a través del lenguaje, los símbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologización (como ocurrió con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fenómenos religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inauguró el giro fenomenológico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicación genética de la religión hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por él sería la encargada de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recuérdese el subtítulo "Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es decisiva la aportación de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradición de la Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana.
Las cuestiones "filosóficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte, problemas de filosofía de la religión, sobre todo la de Dios: existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. No nos referimos sólo, naturalmente, a los títulos explícitos de la "filosofía de la revelación". Más aún, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar también en la historia de la Iglesia, de la exégesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religión, fundamental en la época moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradición grecorromana, este término oscila, se usa en sentido genérico, es sinónimo de fe, orden, ley, secta. A través de la aportación de los padres, de la gran tradición escolástica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulación del binomio clásico (medieval) fe-razón, en la tríada fe-religión-razón con el subrayado del primer término, aun cuando desde Agustín hasta Calvino el segundo término aparece con mayor frecuencia. A través de la religión-sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religión de la razón (específicamente Kant), surgirá el concepto de religión y el paso desde la teología de la religión hasta la filosofía de la réligión en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la lección kierkegaardiana de la fe como modelo atípico de filosofía de la religión.
La religión tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexión sobre la experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa. Pero la revelación no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opción fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filosófica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la revelación y de la fe, ya que todo procedimiento de demostración lleva al fatalismo; nosotros sólo podemos señalar semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo (Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mística, por ejemplo la de Teresa de Ávila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la experiencia interior, y la unión con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Sócrates llega a los umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249) escribe que debe haber una única fe, porque la raza humana tiene un origen común y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garantía, la única verdadera religión. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presunción especulativa de aceptar, explicar, "ir más allá" de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizás, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas (o fideístas) piensan que la idea de Dios y su existencia sólo pueden ser reveladas, y por tanto sólo pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el /Vaticano I, el problema volvió a plantearse con la reclusión inmanentista de los modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicología moderna. Declarándose extraño a toda fe religiosa, habla de una fe filosófica, respiración de la fbertad, que llena y mueve al hombre en su fundamento, haciéndolo capaz de superarse a sí mismo y alcanzar el origen del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustaría definirla como "preámbulos de la fe".
2. FILOSOFÍA DE LA RELIGIóN: UNA DIMENSIóN PERENNE DEL PENSAMIENTO. Se puede también intentar señalar en Spinoza (Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo de la filosofía de la religión en sentido moderno, y ver en la variada etapa de la ilustración su fatigosa y a veces confusa elaboración instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista (alemán, naturalmente) su definición definitiva. Pero, sin detenernos en la problemática de esta "definición" (espacio-temporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el ámbito filosófico los elementos de una reflexión filosófica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad "uno... grandísimo", pero más allá de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenófanes (es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la crítica de la Ciudad de Dios a través de la espiritualidad sofista) habla de una "sabiduría buena" al mismo tiempo ética, teológica y política, y que -parafraseando un texto bíblico- podríamos decir que "viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educación del género humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de sí al demonio no es artífice de "nuevos dioses" en contraposición a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (Sócrates en la Apología de Platón), sino que piensa en un dios creador y providente y, a través de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte).
A través de la alegoría (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Platón la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teológica" de Platón (Leyes X), que será el fundamento de la "teología patrística" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filón de interpretación del cristianismo espiritual-interior-ético, parte de la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las cosas (véase también Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de éstos sólo se les puede atribuir a ellos mismos.
Hay también una "Teología de Aristóteles" (Metafísica XII), basada en su cosmología, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmóvil que imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmóvil y, con una progresión exquisitamente metafísica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se piensa a sí mismo". Es puntual el comentario de Tomás de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia que existe por sí sola" y su sustancia ha de ser acto (en él hay una referencia esencial del intellectus al intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexión aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensión existencial y dramática a la reflexión religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el hombre), el cristíanismo trajo por un parte la luz de la revelación y estimuló por otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisión. Ya no es posible la identificación aristotélica entre filosofía primera-metafísica-teología.
Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dejó de tener consecuencias lingüísticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categoría" aristotélica, concepto fundamental de la metafísica, comprende desde Aristóteles, pasando por los padres y la escolástica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una sustancia particular, única, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma filosófica y de la discusión teológica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad lingüística, que supondrá malentendidos y confusiones: hypóstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no hará crisis más que en el empirismo, que se opondrá a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crítica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.
Es la diversa concepción de sustancia lo que califica "teológicamente" a Platón respecto a Sócrates (y a Aristóteles respecto a Platón): la ousía es verdaderamente tal en el plano eterno, abstraído de la realidad, por lo que la sustancia "fenoménica" asume un significado ambiguo. La profundización relativa al hecho de que sólo las sustancias tienen ideas correspondientes, que están jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el vértice de la realidad, prepara, no sin la mediación de las categorías aristotélicas y del neoplatonismo, la primera especulación, filosófica y teológica, cristiana.
Para Aristóteles, mediante la analogía, el concepto de sustancia puede referirse al individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene necesariamente una acepción monoteísta concreta, fue el fundamento de una concepción monoteísta en el sentido desarrollado más tarde por los comentaristas neoplatónicos y que ejerció sin duda una gran influencia en los escritores cristianos. Éstos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, único) y generalidad de Dios (primero de todos los demás) de la "teología" aristotélica, con el apoyo platónico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta interpretación de la jerarquía divina, fundada en una lectura del Parménides, se hace familiar a los cristianos a través de Eudoro de Alejandría y está atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Basílides. No sólo la próte ousía será el Padre y la deútera ousía el Logos, sino que se hablará de la sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandría) y del milagro del agua transformada en vino como cambio de sustancia (Orígenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousía ousión, mientras que el Padre está detrás de todas las cosas (ef Rep. 509b: epékeina tés ousías).
En Platón sé inspira Orígenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y llama a Jesús "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filón, Clemente y Orígenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con diversos matices y acentuaciones (místicas y pedagógicas), hasta la theologia negativa.
3. RAZÓN Y SABIDURÍA. Se plantea el problema de si las otras categorías pueden aplicarse a Dios, y se llega a la conclusión de que Dios no está en el tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el espacio están en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es además akatáleptós: si lo llamamos "Dios y Padre y Señor" es porque intentamos definirlo. Es fecunda la confrontación con la concepción bíblica de Dios: ser, uno, fuente, fuego, espíritu, luz, vida, amor, bien, padre, señor, inmanente y trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan los conceptos de noéton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latín especial, llama a Dios Corpus, se hace común la acepción spiritus y la definición unus. Todo esto no dejará de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristológicas y trinitarias; los malentendidos sobre el homooúsios nacen de la polisemia de la ousía y del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaríamos (teológicamente) modernismo, mientras que Atanasio logró convencer de que el término no hace más que contener más concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelación.
Así pues, sobre el eje fundamental de la relación Ie-razón (respectivamente dialéctica subordinada, recíprocamente autónoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una precisión de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana".
Tras la fase polémica, apologética o antiherética, se plantea la exigencia de un estudio "científico" de la revelación, lo cual significa una exposición doctrinal orgánica, completa y precisa, de tal categoría que no disguste a los "intelectuales". No es casualidad que la primera y la más célebre escuela teológica sea la de Alejandría, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompañado de la preocupación por enfrentarse no sólo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofía clásica griega. Por eso, el análisis filosófico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platón, la interpretación alegórica de los textos sagrados utilizada por Filón de Alejandríay más aún por Clemente fue erigida en sistema por Orígenes. Para Filón la interpretación alegórica es la más verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La alegóresis se convierte en instrumento hermenéutico de un discurso ético religioso que alcanza a los principios metafísicos, operación característica de inculturación del rico y culto rabino de Alejandría, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompañado de una preocupación teórica: "Para mí siempre es tiempo de filosofar" (De Providentia 11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de conciliar el mensaje bíblico con las ideas filosóficas. El comienzo es apodíctico: "Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razón, ya que fue él el que hizo surgir este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafísico: frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Platón, Leyes IV, 716c, y contra Protágoras) está el mundo múltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas (Filón es el primero que habla de "mundo inteligible', debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabiduría de Dios, proyecto-arquitecto del mundo. También el hombre está calcado en el logos: "En los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es ésta la base para la tematización, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfacción por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la razón y la fe; para nuevas perspectivas de salvación recuperadas por la revelación. Es éste el clima en el que renace y adquiere nuevo vigor la antiquísima gnosis con su concepción global del ser: cosmológica, antropológica, soteriológica, y la misma -pero más acentuadaconcepción maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho de la salvación total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. También aquí la interpretación alegórica de la revelación se hace por medio de una operación sincretista de recuperación de los mitos religiosos orientales y de las categorías filosóficas griegas.
Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filón- un itinerario que lo lleve de un saber filosófico enciclopédico ("encíclico" a la sabiduría (teológica): "En verdad, lo mismo que las disciplinas encíclicas contribuyen a la adquisición de la filosofía, así también la filosofía debería ser esclava de la sabiduría" (De Congressu, 79). Frente a los personajes bíblicos palidece la mítica figura de Sócrates: "Moisés, el hombre que exploró la naturaleza inmaterial..., dirigió su investigación en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro más ardiente deseo y que es el único bien (De mutatione, 25-26).
Son éstos los presupuestos de la exégesis patrística que sobre la distinción fundamental moral-espiritual-místico desarrollará una pluralidad de sentidos: anagógico, tropológico, parabólico. No sólo el espiritualismo platonizante, sino la antropología paulina cuerpo-alma-espíritu está en la base de la división tripartita de Orígenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estímulos de Agustín y de Gregorio quedará fijada escolásticamente por Agustín de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustín (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es más complicado: están las herejías (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la reacción virulenta de la filosofía clásica pagana. Tras el lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Eriúgena y Anselmo de Aosta), hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en términos problemáticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.
4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. "Necios" llama la Sabiduría (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al artífice, y Rom 1 carga las tintas acusándolos de ceguera y depravación. Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visión es "como en un espejo", en aquellos espejos metálicos de entonces, que, aunque bien bruñidos, no lograban dar una imagen muy clara. Los más iluminados de los apóstoles no sólo reanudarán el diálogo con los autores de la cultura clásica, sino que en su pensamiento filosófico y religioso reconocerán las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es participación del Logos divino; pero en la formulación posterior la apologética (demostración por grados, religiosa, cristiana, católica) marcará el paso de la teología natural a la filosofía de la religión. Aunque la sola fide de la reforma excluiría el recurso a la apologética, Apología y Confesión de fe es el título de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teología de los primeros pensadores griegos", justa comprensión de la divinidad a través de la razón o "filosofía primera", que alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematización en los tres géneros: mítico (fábulas, de los poetas), físico (natural, de los filósofos), civil (de los pueblos) de Varrón (Antiquitates), que se recogerán en La ciudad de Dios (6,5,1). También Cicerón había afirmado, mucho antes del Discurso del método de Descartes, que la verdadera ley es la recta razón, conforme con la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna.
Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) había afirmado que "la gloria de Dios es el hombre vivo", con la inmediata consecuencia teórico-práctica de que "la vida del hombre es la visión de Dios", Agustín invierte las acusaciones de los paganos contra los cristianos criticando violentamente el politeísmo (De civitate Dei) y afirmando en la religión cristiana la realización histórica de la verdadera religión (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobación es sólo el presupuesto de una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categoría de la relación que, si impide a Agustín familiarizarse más con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropológico de los vestigios (ser-conocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata naturalmente de una explicación de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento de comprender al hombre a partir de la revelación trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platónico (entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipación de la descripción que hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De diversis, sermo XLII, 2). La polémica tan viva de Bernardo contra el dialéctico Abelardo no pretende condenar la dialéctica, sino poner en guardia contra la eliminación del misterio cristiano y reafirmar la primacía de la caridad sobre la lógica. La región del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filosófico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12).
Pero es el único modo de librarse de un solipsismo teológico (PEDRO DAMIANO, De divina omnipotentia) y de la seducción de la dialéctica, que llevan por diversos caminos a un peligroso desprecio de sí y del mundo (INOCENCIO III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae).
El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida verdadera, plena, tranquila, habían opuesto a una pistis una gnósis, por medio de una reviviscencia en el cristianismo de un fenómeno religioso muy antiguo. Le toca al franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a Dios y al prójimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo.
Ya lo había advertido Agustín: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y Buenaventura llamará revelación a una iluminación interior cierta (Comm. in Sent. II, 4,2,2). Pero se advierte la necesidad de que la razón haga más inteligible la fe, la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosóficos (Juan Escoto Eriúgena). La dialéctica está llamada a renovar el estudio de la teología; así lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su discípulo Berengario de Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) será condenado por su negación de la presencia real de Cristo en la eucaristía, y el libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770) querrá ser la apología de una libertad ilustrada de pensamiento.
Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y el Proslogium ("Fides quaerens intellectum', Anselmo de Aosta (10331109) articula la prueba ontológica, en la que la existencia de Dios creída se presenta de una forma racionalmente ineludible ("creemos que tú eres alguien del que no puede pensarse nada mayor', porque es el único ser cuya existencia in intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba muy clásica sobre la que se dividirán los más grandes pensadores: primero, contra ella, santo Tomás, y luego Kant, que considerarán infranqueable la distinción in intellectu-in re; en favor, Descartes y Leibniz (con la modificación: "si es posible'.
Para evitar confusiones de tipo panteísta, el concilio IV de Letrán (1215) advertirá: "Entre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea mayor la desemejanza que se debe advertir".
5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZÓN". La escolástica, inaugurada por Anselmo, alcanza su cima con santo Tomás de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que hace uso de la razón) es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre este preámbulo de la fe puede elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Tomás, para quien la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su profundísima sencillez: "Religio proprie importat ordinem ad Deum" (S.Th. II-II, 81-1), que categoriza la afirmación paulina: "Lo que veneráis sin conocerlo, eso es lo que yo os vengo a anunciar" (He 17,23). Dios es el objeto material de toda la investigación: conocido con la luz natural de la razón humana (Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la razón divina (Summa Theologica). Pero la perfecta armonía fe-razón hace que el propósito de la primera. sea exponer "la verdad profesada por la fe católica..., eliminando los errores contrarios" (1,2). Se trata de una obra teológica, aunque en el diálogo con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del sabio la consideración de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La exposición procede con las debidas articulaciones y de forma apodíctica: Dios, existencia y naturaleza (1,1); la creación y las criaturas (1,2); Dios, fin último y supremo rector (1,3); misterios divinos y escatología (1,4). En resumen, Dios en sí, Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Sólo cambia el método pedagógico, pero se trata siempre de una razón manuducta fide. En efecto, en la Summa Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el ámbito de la "sacra doctrina", se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmación bíblica se prueba con las famosas cinco vías, que reformulan el pensamiento aristotélico: movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de las cosas (el argumento ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de Anaxágoras, en la Contra gentiles se refiere a san Juan Damasceno: es imposible separar los criterios epistemológicos de las dos Summas). En la cumbre de un largo proceso de asimilación, la filosofía clásica consolida el dogma cristiano, y al mismo tiempo la razón humana afirma sus derechos.
Para que no seduzca el árbol de la ciencia ("seréis como dioses' y la libido de saber no vaya acompañada de la concupiscentia carnis y no lleve a la desesperación de la salvación, la sabiduría debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte en arte diabólica. La spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la charitas del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y con el prójimo, le hace posible la intuición general de la belleza del orden cósmico. Se sobrentiende constantemente la referencia a la revelación, no como demostración incontrovertible (el riesgo de las ideologías), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La seducción de la gnosis, a pesar de que, la polémica medieval (dialéctica del pecado, pecado de la dialéctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevará a la reducción del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepción ("esse est percipi": Berkeley) y finalmente a la idea.
Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atención al consejo de los demás; libros y autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo alumbramiento, advierte que la atención de los teólogos a las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto (Comp. studü theol.). El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud irénica y ecuménica, dirigida al desvelamiento de los diversos credos y de la fragmentación de las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, sueña con una "ars inventiva", una sabiduría orgánica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposición convencida, no una demostración apologética, del monoteísmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judío, del cristiano y del musulmán, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco árboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la única verdad contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentación serena y convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontrándose y dialogando para buscar aún la verdadera fe. Esta formulación de la antigua "parábola de los tres anillos", recogida de varias formas hasta el Natán el sabio de Lessing, si presenta problemas, es también sin duda una elevada expresión de civilización y de verdadera religión en una época en la que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatían sanguinarias guerras de religión.
Se anuncia una época nueva con un espíritu nuevo. Pero la novedad está contenida en la sabiduría antigua, de la que está impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representación conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la pasión de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un ídolo, ¿quién está más cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la verdad, aunque se dirija a un ídolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora a un ídolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del 1846: SV II, 168). De forma análoga se había expresado con suma concisión Spinoza en el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve contumaz, éste en realidad tiene una fe impía; y si, por el contrario, creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agustín: "Gócese éste aun así, y desee más hallarte no indagando que indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espíritu tienen sus propios riesgos.
6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al poner más al hombre en el centro de su atención, de su estudio, de sus preocupaciones, radica en la superación de los rígidos esquemas de lo incontrovertiblemente lógico. Más que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no había descuidado ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuación del mismo con un desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, más moral y menos codificada, menos definida y más abierta y tolerante.
Por los mismos años en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la poesía como arte divino, otra filosofía, teología del mundo: el poeta tiene la misión de revelar los seres. Desde la antigüedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Júpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal.
La filosofía y la religión, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabiduría, que es Dios, son autónomas, sin que entren en conflicto; están en relación mutua, pero en un plano de igualdad. Así piensa Marsilio Ficino, que en la búsqueda filosófica libre y pluralista ve, a través de un retorno al pasado, la desvinculación de una filosofía religiosa (cristiana, árabe o judía) en favor de una concepción del mundo abierta y variada. En un plano más religioso, la reforma llevará a sus últimas consecuencias, en conflicto con los mismos valores del humanismo, la búsqueda de la verdad y de la dignidad del hombre, negando la "posesión" de la verdad y el libre albedrío y haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religión. Las citas, las traducciones y las imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clásico (desde Platón y Aristóteles hasta Cicerón, Plutarco, Séneca y Epicuro...) no contraponen, sino que armonizan, una salvación última, un paraíso (cristiano) con la actividad virtuosa de una vida moral en la Ciudad. Desde Cicerón hasta Erasmo, pasa por santo Tomás la línea de un eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razón, que es ley divina y humana": De officüs III, V), que no se aparta sustancialmente del "seguir la naturaleza..., vivir según la naturaleza" de Aristóteles y de los estoicos. Es verdad que existe el peligro de un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, así como un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista y la reafirmación de la verdadera religión cristiana. Pero además de las Conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas (del 1486), utopía prometeica destinada al fracaso, de Pico della Mirandola, nos ha llegado la "oración" De la dignidad del hombre, con la aparición, entre opiniones y discusiones, del "fulgor de la verdad". Y están además el platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar una cierta interpretación aristotélica que, a través de Alejandro de Afrodisia, aparece en el De immortalitate animae (1516) de Pomponazzi, sobre el que no sin razón se ha hablado de "doble verdad', con el esfuerzo por identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto bíblico 'y cristiano de Providencia en Coluccio Salutati y León Bautista Alberti.
Meticulosidad filológica, brillantez de exposición, vigor polémico, junto con una aguda libertad de conciencia (no sin cierta ambigüedad) dan crédito a la afirmación erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la celebración de Cristo. La crítica corrosiva del Elogio de la locura (1509) está en la línea de la reforma del cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes y proclamación de la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al fenómeno humanista, tan complejo, hemos de atribuir también el magma de la aspiración religiosa entre magia ocultismo y hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a Giordano Bruno. Es atípico, pero significativo, el fenómeno Maquiavelo (El príncipe, 1513), contrapuesto al elemento melancólico (admirablemente "descrito" por Durero en su grabado homónimo) y utópico (TomÁs MORO, Utopía, 1516).
Es éste un cuadro que se complicará más aún hasta llegar a conocer la vanidad de todo doctrinalismo teológico, científico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la corrosión-destrucción de una ley natural universal (Montaigne-Maquiavelo); la anulación de los ideales clásico-cristiano-humanistas de límite, jerarquía, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo cabalístico o aristotélico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo señala el comienzo de una nueva época.
En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fácil identificación de un cierto humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmósfera de anima naturaliter christiana. Hay también una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los aspectos precarios, ambiguos, dramáticos, irracionales de la existencia, en donde una existencia de mal-estar, un status naturae lapsae, un status deviationis, no ve en la salvación una salida fácil y mucho menos obvia. La locura difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la pretensión paradójica de salvarse de la locura a través de la locura de la cruz. También el hombre cristiano está inmerso en el misterio de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todavía no comprendido. La theologia negativa, la theologia crucis, la teología dialéctica son expresiones radicales, no sólo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino también del carácter ineludible del misterio del mal y de la tentación que llega desde la sugestiva (aunque discutible) lectura de Job: "tentación es la vida dei hombre sobre la tierra" (7,1), hasta la experiencia mística: "la suprema tentación es no ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, ¿qué sabe?"
El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenación y transgresión, fatiga y dolor, vanidad y malignidad, desilusión y desesperación. La dura militia Christi, dibujada en la Vita Antonii de Atanasio, a través de tentaciones, apariciones diabólicas terroríficas y transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al día, en el Flandes saqueado y devastado por las guerras de religión, por J. Bosch, P. Bruegel y otros pintores flamencos. Un humanismo nórdico de la insecuritas y de la indignitas hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Milán 1952) ha llamado "teólogos". Locura de la racionalidad (el árbol del saber), pero también de la religión y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una pérdida de la identidad, del anonimato (Nadie, Niemand), desmitizacíón radical de la dignitas hominis, ya explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el éxito del epicureísmo (desde el De voluptate de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del "doux prétre" Gassendi), por otro lado Agustín Steuco sostiene que todas las corrientes filosóficas pueden referirse a la filosofía cristiana (De perenni philosophia, 1540), y Melchor Cano afirma que la razón natural es un "locus theologicus" (De locis theologicis, 1563).
7. ACEPCIÓN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosofía divina (teología) y la filosofía de la naturaleza (teórica y práctica), y desea que los empíricos (facultad experimental) y los dogmáticos (facultad racional) trabajen de común acuerdo (Novum 0rganum), Galileo advierte que la física dice cómo va el cielo, pero no cómo se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia.
Si la sustancia aristotélica se define por su relación con los accidentes, la cartesiana se define en relación con otra sustancia y con la distinción entre pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonomía del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender más que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir" (Princ. I, 51). De aquí la heteronomía de la sustancialidad de las criaturas y la autonomía de la sustancia divina como auténtica autonomía del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos requisitos de la definición, siempre hará referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero (primero ontológicamente; ya hemos hablado de la repetición cartesiana de la "prueba ontológica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por él, tanto yo como cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros y que su relación es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no sólo secundum fieri, sino también secundum esse"(así escribe a Gassendi).
Spinoza definió la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III), es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa; con la definición de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones panteístas que aparecen en el Spinozastréit,- documentado en el épistolario Jacobi-Mendelssohn Sobra la doctrina dé Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosofía de la religión en sentido moderno: hermenéutica del hecho religioso, de la religión histórica, de la tradición de una religión que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base del lumen naturale. El universal bíblico "Dios único, omnipotente, providente, remunerador" fundamenta la fundación del verdadero culto: obediencia a Dios en la práctica de ¡ajusticia y de la caridad, sin que, por lo demás, tenga ningún sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la teología (obediencia) por un lado y filosofía (verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no serán los dogmas de la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacífica convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, único, omnipresente, que lo gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad está la salvación; Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crítica de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero también critica la sustancia aristotélica con la definición de sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica también la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningún vere unum, desaparecerá toda vera res" (A. Volder, 20-6-1703). Construye así un concepto de sustancia como unidad que se define sistemáticamente: la mónada, la infinita multiplicidad de las mónadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresión del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armonía del universo, naturaleza original constante y absoluta, sin límites, que contiene todas las realidades posibles. El argumento ontológico se completa con la demostración de la posibilidad del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin contradicción): Si es posible, existe (sin más) y es "existentrficante". Ésta es la nueva relación de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos más que en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relación con el mundo, la sustancia encuentra la relación con Dios: "Todas las sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distinción verdad de razón (absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I éntendement humain (1704) se planteará la polémica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Théodicée sur la bonté de Diew, la liberté de 1 homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al responder al Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea moderna.
En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extraño a la tradición escolástica, recoge en sus Pensées la línea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas científicas (también la metafísica es una ciencia; las pruebas metafísicas de la existencia de Dios dejan al hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en él y fuera de él, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filósofos, a quien se dirige Pascal en el Mémorial de un modo personal y coloquial.
8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religión sin misterios para una vida sin enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del deísmo, que hunde sus raíces en la cultura del renacimiento, rechaza la especulación clásica y escolástica, asume una actitud especialmente polémica respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustración y el racionalismo. Contrario al ateísmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones metafísicas sobre Dios, es inútil añadir que la revelación divina y la institución divina de la Iglesia son para el deísmo cuestiones sin sentido. Sólo se admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razón; el mito, en el ámbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente inglés, es precisamente un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la religio innata más que en el Bruno hermético, mágico y panteísta; pero hay que comenzar con Herbert de Cherbury y con su programático De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury profundizará en el Sensus Communis (1709), base de toda estética y moral, pero también de un sentimiento religioso, con planteamientos ilustrados y muy crítico del cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse contenidos de revelación superiores a la razón. El evangelio puede ser interpretado libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesiástica; todas las religiones son manifestaciones de la religión natural (otra anticipación de la ilustración).
Inmediatamente antes, J. Locke había publicado Essay on the Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del deísmo que propugna una fe inmanente en una revelación natural ampliada, una razón que es la facultad orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-político separado .de una Iglesia religiosa-trascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de la conciencia religiosa entre un Éstado que ha de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razón la función de juzgar si hay una revelación y cuál es el significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad de conformar la revelación con la religión natural es para A. Collins la base del libre examen en cuestión de religión y del libre pensamiento; sería indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la autoridad. Sobre la coincidencia del cristianismo (como de toda religión) con la religión natural se expresa también M. Tindal, Christianism as Old as Creation, 1730).
Con la tradición deísta coincide D. Hume en su crítica a la superstición y al fanatismo intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la razón, en la adhesión absoluta a la empiría, con resultados escépticos. Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la Historia natural de la religión reflejan su negativa a trascender la empiría, la imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su contingencia histórica se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones; de la misma forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religión sigue también envuelta en la hipocresía y el fanatismo, en la superstición y en la intolerancia. Es significativa la asimilación humana del natural belief a una credulidad natural, a la superstición y al fanatismo. La religión pura, filosófica, indirecta y remotamente supuesta, anticipa el mítico noumenon kantiano, mientras que es absolutamente dogmática su absolutización de la empiría y de la inmoralidad de la religión. Hume rechaza el design argument al negar la analogía y el principio de causalidad (post hoc, non propter hoc), al considerar la metafísica y la teología escolástica como una clara "sophistry and illusion", al creer que es absolutamente ininteligible la cuestión de la sustancia del alma, lo mismo que toda cuestión sobre la sustancia, y al atribuir a los milagros una "weak probability", mientras que la certeza es sólo de la experiencia. En una palabra, si la "popular religion"tiene su origen en la naturaleza humana, el "natural belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningún significado religioso.
En Alemania, bajo la influencia del deísmo, se desarrolló la ilustración sobre la base del racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religión natural y la razón. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sostenía que las verdades de la Escritura pueden conocerse también sólo con el uso recto de la razón. Se reforzó así el equívoco de la razón natural, en realidad artificial y literaria, pálido reflejo del monoteísmo filosófico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que Schleiermacher la ridiculizó en sus Discursos sobre la religión (1799).
La exégesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti interpretationem, 1769) ofreció una aportación decisiva a una religión cristiana vernünftig (se va pasando decididamente del deísmo al racionalismo kantiano); Semler, en una perspectiva histórico-evolutiva, distingue entre palabra de Dios (absoluta) y palabra de la Biblia (con su revestimiento psicológico, sociológico y cultural), entre religión privada (inspirada en los actos buenos, invisibles, de Cristo) y religión pública (constituida), entre experiencia religiosa y conceptualización teológica. Se ve el canon bíblico en sus vicisitudes históricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor; una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento histórico y el acomodamiento psicológico. Las mismas fórmulas dogmáticas se ven en la evolución histórica de la vida de la Iglesia.
En la Apologie oder Schutzschrift der vernünftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus (1694-1768), que publicó Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo esto, con una acentuación escatológica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundación de la Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente típico de la ilustración racionalista, sea el apologeta de la religión natural, de la que debería alejarse lo menos posible la religión revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el género humano, lo mismo que para el individuo lo es la educación. El cristianismo es la última de las religiones positivas, pródromo de una religión futura, racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio eterno (La educación del género humano, 1780). La reducción del mensaje de Jesús a una filantropía genérica es un aspecto de la historización realizada en el- escrito Sobre la demostración del espíritu y de la fuerza (1777), en donde, refiriéndose a la conocida distinción de Leibniz, afirma: "Las verdades históricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razón incondicionadas". Y en Una réplica tenemos una de las definiciones plásticas más célebres del espíritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad y en su izquierda solamente la aspiración inquieta por la verdad, aun con la condición de errar eternamente equivocado, y me dijese: `¡Escoge!', humildemente me echaría sobre su izquierda y le diría: `¡Ésta, Padre! ¡La verdad pura sólo te pertenece a ti!"'
9. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filosóficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "¿Puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? ¿Cómo puede interesarnos el más allá de la historia? ¿Puede construirse sobre un conocimiento histórico una bienaventuranza eterna?" Como es sabido, a través de la paradoja de Dios en el tiempo, la hipótesis de la salvación cristiana, mediante la dialéctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosofía de la verdad se convierte en teología de la salvación, como enuncia la "moraleja" final: "¡Aquí se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisión, el momento como un nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversión del hegeliano "la filosofía debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la Fenomenología del espíritu, con un programa igualmente absoluto y constante: "Para edificación y para despertar'. El problema de la salvación personal en términos de bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no científica (1846), en donde, en la sección dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrática de los propios límites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la pretensión de la "superación" hegeliana, se añade la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la posibilidad de la salvación. Sócrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a través de Hamann (Sokratische Denkwürdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto de la ilustración, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las "charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espíritu pascaliano, Hamann denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razón y la naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan nociva como la separación entre alma y cuerpo. También la razón puede engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelación (el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra deben interpretarse como materiales del espíritu bello, creador, imitador. Esta revelación se cumple en el Hijo. La religión es entonces profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la razón para llevarla a una más elevada sabiduría y levanta nuestros ánimos para una mayor esperanza.
La conciencia de los límites de la razón y la conciencia del pecado abren al hombre al encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentación de la verdad en el propio ser, sino la relación personal con la verdad eterna, que se manifiesta in persona Christi, en la historia. No se trata de una obstinada identidad del pensamiento y del ser, sino de un conocer ético y ético-religioso. Una investigación que para Kierkegaard viene desde siempre: "Encontrar una verdad que es verdad para mí, encontrar la idea por la que tengo que vivir y morir" (Papirer, 1835), en la desilusión de la armonía ficticia, de una falsa relación idílica del cristianismo con la razón especulativa en Hegel y con la teología especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razón pura" kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulación hegeliana y de la "filosofía positiva" de Schelling, que pretendía partir de la existencia para fundamentar la existencia, Kierkegnard, a través de la "escuela de los griegos" y de Sócrates, Agustín, Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura querer demostrarlo" (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard un irracionalismo que no le corresponde, hay que tener bien presente una distinción clara establecida por él: "La paradoja absoluta sería que el Hijo de Dios se hiciera hombre, viniese al mundo y circulase por él de forma que nadie lo reconociera... La paradoja divina es que él se hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es allí donde se reconoce su omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su paradoja" (Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dialéctica hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradicción, sino una recuperación de la teología cristiana que exalta la opción fundamental personal, el salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la "demostración" para llevar a Dios a la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta una filosofía de la historia que da una nueva perspectiva a la referencia de la imitatio Christi a la cristología, aun con todas las dificultades (de orden histórico y caracterial) eclesiológicas. Kierkegaard da una de las definiciones más bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la exposición que estamos haciendo: "Lo más que puede hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo libre. Se necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo" (Papirer, de 1846). Hemos llegado así de la hipótesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el círculo de una filosofía de la verdad, que se convierte en teología de la salvación. No se trata ni de los prolegómenos a una filosofía cristiana, ni de un capítulo de la apologética (para Kierkegaard la apologética es una ciencia de ataque), ni de una derivación del sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofía positiva" de Schelling), ni de una disposición a un equívoco utilizado de nuevo en la teología dialéctica.
La ilustración y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la clave de lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosófico y de la tradición religiosa (hebrea). El Fedón. Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la argumentación platónica de la espiritualidad del alma, responde a la objeción pitagórica de carácter psicologista, describe la realización completa del hombre en la otra vida. Con Jerusalén, poder religioso y judaísmo (1782), refiriéndose al Tractatus de Spinoza, presenta la religión hebrea no como religión dogmática, sino como código de leyes cultuales y normas de vida para la consecución de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito (ilustrado) del progreso. En polémica con La educación, de Lessing, el hombre individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos límites. Acogido con entusiasmo por Kant como expresión de libertad de conciencia, fue atacado violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini, que veía minada la posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religión. Su ensayo Sobre la pregunta: qué significa ilustración (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misión del hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la barbarie y la superstición. La respuesta de Kant, con la célebre definición inicial: "La ilustración es la salida del hombre de su estado de menor edad, que debe imputarse a sí mismo", y con la exhortación: "Sapere aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razón es donde se necesita poner más claridad. El Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la interpretación de Spim,ca, opone el deber de apartar las dudas solamente con moti\ , ,s racionales, no conoce ninguna fe en las verdades eternas en contra del jacobiano: "Todos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad... Mediante la fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan" (La doctrina de Spinoza).
Mendelssohn completó su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida expresión del teísmo filosófico, en contra del materialismo y del panteísmo spinozista, pero también en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de la razón de conocer la verdad y de llegar a los conceptos "científicos" de la existencia de Dios, existencia evidente tanto a posteriori (sentidos externos e internos) como a priori (Dios es pensable, luego existe realmente). Puede imaginarse la reacción de Kan(, que ve en la obra de Mendelssohn un ejemplo clásico de la ilusión de la razón ("metafísica dogmatizante") cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad con la condición de la posibilidad ontológica de los objetos. En su obra Qué significa orientarse en el pensamiento (1786), Kant había puesto a punto las cosas en la polémica Jacobi-Mendelssohn, recordando, una vez-más, el riesgo de un pensamiento que, sin tener en cuenta los límites de la razón, acababa en fantasías y quimeras. En El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios (1763), el ser necesario resultaba del análisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que ésta presupone la posibilidad. Despertándose del "sueño dogmático" con la Crítica de la razón pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios ontológica, cosmológica y físico-teológica. Pero reflexionando sobre los intereses de la razón ("¿Qué puedo .saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?") llega al "ideal del sumo bien como principio determinante del fin último de la razón pura". Dios es un "postulado". En el prólogo a la segunda edición, de 1787, escribía: "Así pues, no puedo admitir nunca a Dios, la libertad o la inmortalidad para el uso práctico necesario de mi razón sin quitarle al mismo tiempo a la razón especulativa sus pretensiones a una visión trascendente". De aquí la conclusión: ",He tenido que suprimir el saber para sustituirlo por la fe", después de haber hablado ampliamente de la "imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios" (ib, 477-484), de la "imposibilidad de una prueba cosmológica" (ib, 484-496) y de la "imposibilidad de la prueba físico-teológica" (ib, 496-503).
En La religión en los límites de la sola razón (1793) se llega del sumo bien, postulado para la fundamentación de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante ésta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religión no tiene nada que ver con los datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una dogmática eclesial ligada a una revelación positivay realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas particulares de culto. Sólo importa la función de la religión dentro de la razón humana, su papel en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religión racional se pone en el mismo plano que la exégesis: "Así la religión racional y la ciencia de la Escritura son los intérpretes y depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al escribir Las cosas divinas y su revelación, Jacobi recogía un pensamiento de Pascal ("Hay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribuía a Kant el mérito de "haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metafísica".
Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los Discursos sobre la religión (1799), Schleiermacher se pregunta: "¿Cómo acabará el triunfo de la especulación, el idealismo perfecto y rotundo, si la religión no lo equilibra y no le deja presentir un realismo más alto?" Y aunque consciente del carácter peligroso de la cita, exclama: "¡Sacrificad reverentemente conmigo un mechón de cabellos a los manes del santo excomulgado Spinoza!"
Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de soluciones sobrenaturalistas, por una parte, y de un frío planteamiento racionalista, por otra, y que para ser mejor comprendida necesita referirse no sólo a la posterior Doctrina de la fe, sino al Nochlass de la Hermenéutica y de la Dialéctica. A través de estas obras se precisa el sentido no psicologista o subjetivista del sentimiento, la relación entre un riguroso individualismo y una dimensión comunitaria-eclesial, la relación con Dios y con el mundo. La definición de la religión como "sentimiento y gusto del infinito" va contra los teóricos-metafísicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frívolo indiferentismo, contra toda especie de locura humana, "desde las insulsas fábulas de los pueblos salvajes hasta el deísmo más refinado, desde la tosca superstición de nuestro pueblo hastalos fragmentos mal remendados de metafísica y de moral que se llaman cristianismo racional".
La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones históricas de la religión, destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuición más limpia y más profunda. Dios, que "no lo es todo en la religión, sino sólo una parte; el universo es más", y que en los Discursos se define de varias maneras como universo eterno, infinito, se definirá posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez, Schleiermacher rechazó siempre la filosofía de la identidad: Dios, el Dios vivo, es fundamento original del ser, metafísicamente distinto, no identificable con la totalidad de lo finito y de lo múltiple. A través de la mediación de la Dialéctica, la intuición y el sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirtió en la Doctrina de la fe en "sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher evitó, a partir de la primera edición de los Discursos, el término de "intuición" en la definición de la religión para evitar confusiones con la intuición de lo absoluto, que definía para Schelling la esencia de la filosofía. De acuerdo con Fichte, guardó las debidas distancias de una concepción de la intuición intelectual, de la contemplación del eterno en nosotros, en donde el alma, en una relación inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad.
Probablemente se dirige a Fichte el apóstrofe de las primeras páginas del segundo Discurso: "¿Qué hace vuestra metafísica..., vuestra filosofía trascendental? Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de esencias..." (p. 68). Como se recordará, Fichte estuvo seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribió en Idealismo y realismo que la filosofía trascendental de Fichte no es ni teísta ni atea), y, sin embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (1798) y Misión del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios como fundamento del orden moral del mundo.
Herder no había sido extraño a la formulación del sentimiento de Schleiermacher. Para él la religión es una determinación existencial; toca inmediatamente el ánimo del hombre su conciencia más íntima (Von Religionen. Lehrmeinungen und Gebraücher, 1789). Así, sobre todo en las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791), "sobre todo la religión, junto con la metafísica, la moral, la física y la historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran analogía de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religión... La naturaleza no es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras". El capítulo IV del libro IV de la primera parte afirma: "El hombre está formado para la humanidad y la religión", y añade: "La religión es la suprema humanidad del hombre...; la primera y la última filosofía ha sido siempre la religión".
Hegel se mostró siempre crítico frente a los Discursos, que exasperan el principio jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenología del espíritu, dibujando el sistema científico del verdadero saber sobre la premisa de "sólo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la crítica más radical de la filosofía romántica y -del "magro sentimiento de lo divino". Quiere que el juicio final sea sin apelación: "Si en el hombre la religión se basa tan sólo en un sentimiento..., entonces el perro sería el mejor cristiano" (Prólogo a la Filosofía de la religión, de Hinrichs).
Pero precisamente lo que plantea un problema es el carácter "completo" del sistema hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a través de la crítica kierkegaardiana y como se verá luego a través de los resultados de la derecha y de la izquierda hegeliana. Los llamados Escritos teológicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a veces contradictorio de la pesada herencia kantiana. La positividad de la religión cristiana describe el paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un cristianismo ético, y El espíritu del cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de Jesús la conexión de lo finito con el infinito. Hasta llegar al Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con claridad que la filosofía debe terminar en la religión, que es la única capaz de levantar la vida finita hasta el infinito.
Las Lecciones sobre la filosofía de la religión pasan del concepto de religión, a través de las religiones históricas, al cristianismo como religión absoluta. Ni el sentimiento ni la especulación filosófica son los elementos constitutivos de la religión. Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista de la reducción de la religión a los límites de la sola razón, la religión es conciencia de la relación con Dios, de la relación del espíritu limitado del hombre con el espíritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en imágenes y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la razón en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del pensamiento más profundo, todos los dolores del sentimiento, la razón de la verdad eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el último punto central, en ese pensamiento que es único, conciencia y sentimiento de Dios: ése es el objeto de la religión.
La filosofía y la religión coinciden: la primera es representación, la segunda es concepto del espíritu absoluto (el arte es su intuición). Tienen en común el contenido, las exigencias y los intereses. "Por eso la filosofía es teología, y la ocupación con Dios, o mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino" (ib, 87). Después de "la muerte de Dios" y del "viernes santo especulativo", esto representa una nueva posibilidad de teología filosófica.
Es ejemplar el caso de Schelling. Su atención sincera a los problemas religiosos, especialmente en Filosofa y religión, (1804), y en las Investigacíones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), a través de la Filosofía de la mitología desemboca en la Filosofía de la revelación: ¿feliz realización de una teología especulativa, comprensión filosófica de la revelación cristiana o, más bien, en la especulación, la Vollendung idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la revelación de sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres específicos? "No se trata de una dogmática especulativa, sino de una explicación del cristianismo a partir de su carácter más elevado, histórico. Este carácter más elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas, queda explicado por completo". Sometido a la teoría de las "potencias", Cristo es una persona individual, pero simbólica, expresión finita del vértice infinito del antiguo mundo de los dioses, hasta el punto de que "la encarnación de Dios es una encarnación desde toda la eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad entre el paganismo y el cristianismo, la exégesis de én morphé theoú (Flp 2,6) es el resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de Dios...; no se podía hablar del Hijo en ese estado intermedio... Él, en su humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la falsa... En efecto, el Logos se desdivinizó cuando se hizo potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en él no era del Padre" (ib, II, 144.146.280.281).
La derecha interpretó la Aujhebung hegeliana como conservación de la religión en la filosofía. Es significativo y programático el titulo de la Zeitschrift für Philosophie und Spekulatíve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que colaboraron Weisse, Krabbe, Vorlánder. Para la izquierda hegeliana, la Aujhebung de la religión tendrá que ser un alejamiento definitivo de la filosofía. Feuerbach, que se había reído de la "filosofía positiva" y de la filosofía de la revelación (también es feroz la denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del sentimiento de Schleiermacher y de la teología especulativa, con La esencia del cristianismo (1841) y La esencia de la religión (1845) reduce la teología a antropología primero y a fisiología después. El materialismo dialéctico de Marx intenta desmitificar todas las superestructuras, y consiguientemente también la de la religión: basta con quitar las condiciones de su aparición, o sea, el capitalismo (Manuscritos económico-filosóficos, 1844; Ideología alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa definición dé la religión como "opio del pueblo" ("Introducción" a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1843) está en 'un contexto en el que "la miseria religiosa es, por una parte, expresión de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria real. La religión es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin corazón, espíritu de una situación en la que el espíritu está ausente".
Pero más allá de estas nobles expresiones, como se sabe, aquí el discurso se ha hecho ideológico: de una ideología que hoy estamos viendo que se viene abajo.
S. Spera